28 de agosto de 2014

Citas de "Nunca fuimos modernos" de Bruno Latour


Recientemente terminé de leer "Nunca fuimos modernos" de Bruno Latour. Este es el primer libro de Latour que leo y he quedado bastante satisfecho. Si bien he tenido contacto con sus ideas a través de blogs relacionados de alguna u otra manera al Realismo Especulativo y la Ontología Orientada a los Objetos (en especial blogs como Agent Swarm de Terence Blake, Circling Squares de Philip Conway y Struggle Forever de Jeremy Trombley), como se dice: "nothing beats the real thing". En este post no pretendo hacer un review del libro (de los cuales debe haber una infinidad), sino simplemente colocar algunas citas relacionadas a distintos temas que trata Latour a lo largo de su critica a la modernidad, la posmodernidad, la antimodernidad y en la construcción del proyecto no moderno.

Sobre la invención de la modernidad (p. 53)
Si vamos hasta el extremo de la simetría entre las dos invenciones de nuestro dos autores, comprendemos el hecho de que Boyle no crea simplemente un discurso científico mientras que Hobbes haría lo mismo para la política; Boyle crea un discurso político donde la política debe ser excluida, mientras que Hobbes imagina una política científica de donde la ciencia experimental debe ser excluida. En otros términos, inventan nuestro mundo moderno, un mundo en el cual la representación de las cosas por intermedio del laboratorio está disociada para siempre de la representación de los ciudadanos por intermedio del contrato social. Por tanto, en modo alguno es por error que los filósofos políticos olvidaron todo cuanto se refiere a la ciencia de Hobbes, mientras que los historiadores de las ciencias olvidaban las posiciones de Boyle sobre la política de las ciencias. Era necesario que en adelante cada uno “viera doble” y no estableciera una relación directa entre la representación de los no humanos y la representación de los humanos, entre la artificialidad de los hechos y la artificialidad del cuerpo político. La palabra “representación” es la misma, pero la controversia entre Hobbes y Boyle hizo impensable la similitud de los dos sentidos de la palabra. Hoy en día, cuando ya no somos totalmente modernos, los dos sentidos vuelven a acercarse.

Sobre los críticos modernos y posmodernos (p. 73)
En efecto, ¿qué sería un moderno que ya no se apoyara sobre la trascendencia de la naturaleza para criticar el oscurantismo del poder? ¿O sobre la inmanencia de la naturaleza para criticar la inercia de los humanos? ¿O sobre la inmanencia de la sociedad para criticar la sumisión de los hombres y los peligros del naturalismo? ¿O sobre la trascendencia de la sociedad para criticar la ilusión humana de una libertad individual? ¿O sobre la trascendencia de Dios para apelar al juicio de los hombres y a la obstinación de las cosas? ¿O sobre la inmanencia de Dios para criticar las iglesisas establecidas, las creencias naturalistas y los sueños socialistas? Sería un moderno muy pobre, o sino sería posmoderno: siempre habitado por el violento deseo de denunciar, no tendría la fuerza de creer en la legitimidad de ninguna de esas seis cortes de apelación. Arrebatar a los intelectuales orgánicos y críticos los seis fundamentos de sus denuncias es aparentemente quitarles toda razón de vivir.

Sobre la posmodernidad (p. 95)
No hay más que una cosa positiva que se puede decir de los posmodernos: después de ellos no hay nada más. Lejos de ser lo mejor de lo mejor, marcan el fin de los fines. Vale decir, el fin de las maneras de terminar y de pasar que hacía que sucedieran a una velocidad cada vez más vertiginosa críticas cada vez más radicales y más revolucionarias. ¿Cómo podríamos ir más lejos en la ausencia de tensión entre naturaleza y sociedad? ¿Habrá que imaginar alguna super-hiper-inconmensurabilidad? Los “posmo”, como dicen los ingleses elegantes, son el fin de la historia, y lo más gracioso es que en efecto lo creen. Y, para mostrar a las claras que no son ingenuos, ¡pretenden regocijarse con ese fin! “No tienen nada que esperar de nosotros.” No, en efecto. Pero así como no está en su poder ser ingenuos, tampoco lo está terminar la historia. Simplemente se encuentran en un atolladero, el trazado por las vanguardias que ya ninguna agrupación sigue. Dejémoslos dormir hasta el fin del milenio, como lo reclama Baudrillard, y pasemos a otra cosa. O más bien, volvamos sobre nuestros pasos. Dejemos de pasar.

Sobre las filosofías del lenguaje (p. 96 y 97)
Estas filosofías no creyeron posible autonomizar el sentido sino poniendo entre paréntesis por un lado la cuestión de la referencia al mundo natural y, por el otro, la identidad de los sujetos hablantes y pensantes. Para ellos, el lenguaje ocupa todavía ese lugar mediado de la filosofía moderna - el punto de encuentro de los fenómenos de Kant -, pero en vez de hacerse más o menos transparente o más o menos opaco, más o menos fiel o más o menos traidor, ocupó todo el lugar. El lenguaje se ha vuelto para sí mismo su propia ley y su propio mundo. El "sistema de la lengua", los "juegos del lenguaje", el "significante", la "escritura", el "texto", la "textualidad", los "relatos", el "discurso", tales son algunos de los términos que designan el imperio de los signos. Mientras que las filosofías modernizadoras avivaban cada vez más la distancia que separaba los objetos y los sujetos volviéndolos inconmensurables, las filosofías del lenguaje, del discurso o del texto ocupaban el medio dejado vacío, creyéndose muy alejadas de las naturalezas y de las sociedades que habían puesto entre paréntesis (Pavel, 1986).
Su grandeza fue desarrollar, al amparo de la doble tiranía del referente y el sujeto hablante, los conceptos que dan su dignidad a los mediadores, los que no son más que simples intermediarios o simples vehículos que transportan el sentido desde la naturaleza hasta los locutores o de estos hacia aquella. El texto y el lenguaje hacen el sentido; hasta producen referencias internas a los discursos y locutores instalados en el discurso (Greimas y Courtès, 1979). Para producir naturalezas y sociedades solo se necesitan a sí mismos, y solo la forma de los relatos les sirve de materia. Siendo primero el significante, los significados se agitan a su alrededor ya sin ningún privilegio. El texto se vuelve original, lo que él expresa, o lo que vehiculiza, resultado secundario. Los sujetos hablantes se transforman en otras tantas ficciones engendradas por los efectos de sentido; en cuanto el autor no es más que el artefacto de sus propios escritos (Eco, 1985). Los objetos de los que se habla resultan efecto de realidad que se deslizan en la superficie de la escritura. Todo se vuelve signo y sistema de signos, la arquitectura y la cocina, la moda y las mitologías, la misma política y el inconsciente (Barthes, 1985).

Sobre la temporalidad moderna (p. 104)
Como todo lo que pasa es eliminado para siempre, en efecto los modernos tienen la sensación de una flecha irreversible del tiempo, de un capitalización, de un progreso. Pero como esa temporalidad es impuesta a un régimen temporal que funciona de muy distinta manera, los síntomas de un desacuerdo se multiplican. Así como lo había observado Nietzsche, los modernos tienen la enfermedad de la historia. Quieren conservarlo todo, fecharlo todo, porque creen haber roto para siempre con su pasado. Cuanto más acumulan las revoluciones, tanto más conservan; cuanto más capitalizan, tanto más ponen en el museo. La destrucción maníaca. Los historiadores reconstituyen el pasado detalle tras detalle con tanto mayor cuidado cuanto que fue sepultado para siempre. Pero, ¿estamos tan alejados de nuestro pasado como queremos creerlo? No, porque la temporalidad moderna carece de mucho efecto sobre el paso del tiempo. Así, pues, el pasado permanece, y hasta vuelve. Pero este resurgir es incomprensible para los modernos. Ellos lo tratan entonces como el retorno de lo reprimido. Lo convierten en un arcaísmo. “Si no prestamos atención, piensan, vamos a volver al pasado, vamos a volver a caer en las edades oscuras.” La reconstitución histórica y el arcaísmo son dos de los síntomas de la incapacidad de los modernos para eliminar lo que sin embargo deben eliminar para tener la impresión de que el tiempo pasa.

Sobre la temporalidad múltiple (p. 113)
Supongamos por ejemplo que reagrupáramos los elementos contemporáneos a lo largo de una espiral y no ya de una línea. Realmente tenemos un futuro y un pasado, pero el futuro tiene forma la forma de un círculo en expansión en todas las direcciones y el pasado no está superado sino retomado, repetido, rodeado, protegido, recombinado reinterpretado y rehecho. Algunos elementos que parecen alejados si seguimos la espiral pueden encontrarse muy cercanos si comparamos las vueltas. A la inversa, elementos muy contemporáneos, a juzgar por la línea, se vuelven muy alejados si recorremos el radio. Tal temporalidad no obliga a utilizar las etiquetas “arcaicas” o “avanzadas”, puesto que toda cohorte de elementos contemporáneos puede ensamblar elementos de todos los tiempos. En un marco semejante, nuestras acciones son finalmente reconocidas como politemporables.

Sobre la antropología en la modernidad (p. 149)
En los trópicos, el antropólogo no se contentaba con estudiar los márgenes de las otras culturas. Si permanecía marginal por vocación y por método, lo que pretendía reconstruir era no obstante su mismo centro, sus sistemas de creencias, sus técnicas, sus etnociencias, sus juegos de poder, sus economías, en suma la totalidad de su existencia. Si vuelve a casa pero se contenta con estudiar allí los aspectos marginales de su cultura, pierde todas las ventajas tan duramente conquistadas de la antropología, como, por ejemplo, Marc Augé, que, entre los laguneros de Costa de Marfil, quería comprender el hecho social total de la brujería (Augé, 1975), pero se limita, una vez que volvió a su casa, a no estudiar otra cosa que los más superficiales aspectos del metro (Augé, 1986) o del jardín de Luxemburgo. Un Marc Augé simétrico estudiaría, no algunos grafitis de los muros de los corredores de los metros, sino la red sociotécnica del mismo metro, tanto a sus ingenieros como a sus conductores, sus dirigentes y sus clientes, el Estado patrón y todo el resto. Simplemente, haría en su casa lo qué siempre hizo allá. Al volver a su lugar, los etnólogos no pueden limitarse a la periferia; de no ser así siempre asimétricos tendría audacia para los otros y timidez para consigo mismos.

Sobre la relación entre modernos y antimodernos (p. 180)
“Ustedes desencantan el mundo, yo mantendré los derechos del espíritu.” “Ustedes quieren mantener el espíritu? Entonces nosotros lo materializaremos.” “¡Reductores!” “¡Espiritualistas!” Cuanto más desean salvar a los sujetos los antirreduccionistas, los románticos, los espiritualistas, tanto más los reduccionistas, los cientificistas, los materialistas se imaginan que poseen los objetos. Cuanto más se enorgullecen los segundos, más miedo tienen los otros; cuanto más amedrentados están estos, tanto más aterradores en efecto se creen los otros.

Sobre la salvación de la tecnología y la tecnocracia (p. 180)
La defensa de la marginalidad supone la existencia de un centro totalitario. Pero si ese centro y su totalidad son ilusiones, el elogio de los márgenes es bastante ridículo. Está muy bien querer defender, contra la fría universalidad de las leyes científicas, las reivindicaciones del cuerpo doliente y del calor humano. Pero si esa universalidad proviene de una serie de lugares donde sufren en cualquier circunstancia cuerpos bien carnales y bien calientes, ¿no es grotesca esta defensa? Proteger al hombre de la dominación de las máquinas y los tecnócratas es una empresa digna de elogio, pero si las máquinas están llenas de hombres para quienes estas constituyen su salvación, esa protección solo es absurda (Ellul, 1977). Es una tarea admirable demostrar que la fuerza del espíritu trasciende las leyes de la materia mecánica, pero ese programa es una imbecilidad si la materia no es nada material y las máquinas nada mecánicas.

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